做一个公职人员，乃至国家官员，你需要君子精神，贤达事业和圣益天下的理想。
孔子想造成的东周，不是那平王以后的东周（这个东周乃是史家所用名称，当时无用此名的），乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。《论语》里说： 颜渊问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。
禁攻寝兵，救世之战，他们正是墨教的信徒。太炎先生的大贡献在于使我们知道儒字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的儒，后来竟缩小到那祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼的狭义的儒。殷商的知识分子，——王朝的贞人，太祝，太史，以及贵族的多士，——在那新得政的西周民族之下，过的生活虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件事是段民族的团结力的中心，也就是他们后来终久征服那战胜者的武器，——那就是殷人的宗教。《檀弓》记他临死之前七日，对他的弟子子贡说： 夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。这里说的也很像希腊的俘虏在罗马贵族家里替他的主人教儿子的情形。
试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。在那个天翻地覆的亡国大变之后，昔日的统治阶级沦落作了俘虏，作了奴隶，作了受治的平民，《左传》里祝佗说：分鲁公以……殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排、权力义务之订定，皆是对等平列的。
"天心与了别心只是一心"的说法，不难见出《大乘起信论》之"一心二门"的模型。如果说民主政治在理性之运用给出它之前就已经现成存在了，又何用"开出"呢？如果说民主政治是道德理性所给出的，即"曲通"的，则在思想方法上，我们就不能先行承认民主政治的现成存在并把它归属于西方社会文化独有的产物，而应该首先对之"悬搁"。一切实存在目前阶段只能在"括号"中（一切都是无效的），现在我们必须先行找到一个绝对可靠的地基，也即先验的纯粹意识。"换句话说，牟先生所理解的"本体"并不必然地占据其位置，这显然不合"本体"的绝对无待义。
三、"两层存有论"中的"坎陷"义 "良知坎险"说的初解突出的是良知的"自我降格"义，但后来的"让开一步"、"暂时让位"义却取消了"降格"义。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。
自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。当"让位"意味的"良知坎陷"被用于"两层存有论"建构时便可能导致整个形而上学大厦的崩塌，因为"良知坎陷"正是"两层存有论"的枢纽： （1）先有吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。正因此，牟先生力主从"道德进路"讲形上学，以道德心规定良知本体，因而所谓"良知的自我坎险"实即"道德心的自我坎险"。在民主政治问题上，民主政治是西方社会"理性的架构表现"下的产物，中国无西方式的"架构表现"故无民主政治。
"降格"突出的是层级的"下降"，良知本体通过"降格"为知性主体，只是开显了更低的层级。由此段话可知，无论是真如门还是生灭门都惟"一心"所开显，真如心和生灭心是"心"的不同层级的显现样式。四、结论 概而言之，牟宗三先生对"良知坎陷"所作出的"降格"和"让位"这两种意味的意义规定，是不能够同时并存的。同理，牟先生想要基于道德理性而开显知性主体，也不能对之做出"让位"的规定，只能通过"自我降格"而开显。
"道德的形上学"之完成形态是以"良知坎陷"为枢纽的"两层存有论"的建构。一、"坎陷"的"降格"义 自从牟先生的"良知坎陷"说成为一个重要的哲学术语，众多学者对之提出了批评或质疑。
因此遂有独立的政治科学。这本是说的通的事情，但知性的参与绝非是良知本体、道德理性给其让开位置。
……天心与了别心只是一心。亦即，此时道德理性"归藏于密"，知性主体正是道德理性的"显现样式"。9.杨泽波：《牟宗三坎险论的意义与缺陷》，社会科学研究，2013（1）：121-124. 10.牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版事业公司，2003，增订本自序第16页。但这里如何坎陷呢？是否仍然是良知本体的"自我降格"呢？同样，我们必须首先摆正民主政治的位置。我们不能说与三境相感通的心灵不是同一个心灵，只能说是心灵与不同层位之境相感通而有其不同层位的显现样式，总一切心境感通可收归于心灵之"一念"。此知性与物为对，始能使物成为'对象'，从而究知其曲折之相。
二是"理性之外延表现"："通过阶级对立以争人权、权利、自由、平等，并进而论国家之主权，政府权力之分配与限制等，……"。如果我们从思想方法上先行承认民主政治的现成存在，另一方面又把"坎险"规定为"让开一步"，这岂不是说民主政治根本就不是通过坎险而来的吗？民主政治是现成存在的他者，与之相应的是观解理性，观解理性只是来暂居一下道德理性的位置吧了（道德理性暂时"让开一步"）。
思想方法上的关键仍然在于对"坎险"的规定上，牟先生这里把"坎险"进一步解作"让开一步"，即道德理性（良知）暂且让开，给观解理性（知性）腾出位置。按照牟先生的理解，道德心、道德理性即是良知本体，因而具有绝对无待性。
"黑格尔式的"辩证的开显"和佛教"一心二门"模型在牟先生这里打成一片。19.牟宗三：《政道与治道》，台北：联经出版事业公司，2003，第65页。
其建构的"道德的形上学"之完成形态是"两层存有论"，这得以展开全在乎"良知坎陷"。12.[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992。（2）自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开"知性"。26.唐君毅：《生命存在与心灵境界》下，台湾学生书局，1977年版，第276页。
13.[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008。牟先生认为民主政治的根本精神在于一是"理性之架构表现"："从自己主位中推开而向客观方面想，自己让开，推向客观方面，……推向客观方面，要照顾到各方面，而为公平合理之鉴别与形成，……"。
在这里，科学知识的有效性必须"悬搁"起来，我们现在不承认任何科学知识的现成存在。自相冲突 众所公知，现代新儒家所致力的基本工作是"内圣开出新外王"，即通过重建儒家形而上学而"开出"民主和科学这样的"新外王"。
9.[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007。21.黄玉顺：《伦理学的本体论如何可能？--牟宗三"道德的形上学"批判》，西南民族大学学报（人文社科版），2003（7）：77-80. 22.牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003，序第8页。
牟先生认为阳明的致良知教只能成就道德实践而不能成就知识系统，故需一番开拨，通过"良知的自我坎险"，作为"天心"的良知"坎险"为"了别心"，与物相对而推物于外成为此心的对象，从而"致良知"则即"致"此道德行为的同时亦可涵摄知识系统。"良知坎险"作为从"无分别心"到"了别心"的"降格"，显然不是取于《周易·坎卦》之意，只是借用作寓，牟先生常以象山之"平地起土堆"为喻，又名"曲折"、"良知辩证的开显"、"'自我坎险'（self-negation）"。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性(认知的主体)。要而言之，在圆熟的"两层存有论"中，"良知坎陷"义所凸显的基本是"降格"的意味而非"让位"的意味。
3.郑家栋：《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》，中国社会科学，1993（1）：155-174. 4.杨泽波：《牟宗三坎险论的意义与缺陷》，社会科学研究，2013（1）：121-124. 5.牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，台北：联经出版事业公司，2003，第206-207页。诚如研究者所总结的："如果抛开那些繁复的概念，牟子的良知坎险不过是说：由道德心开出知识心（民主和科学），用儒学来指导中国的现代化建设，以中国文化来解决现代性危机。
5.牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，台北：联经出版事业公司，2003。20.（梁）真谛译，高振农校释：《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1992，第16页。
如果良知为知性主体让位，则说明良知并不必然的占据其本体位置，且知性主体不是良知所开显出来的，而是从别处来的。牟先生在对"良知坎险"的意义规定上透露出的"降格"和"让位"这两种意味是自相冲突而不能并存的，如果良知为知性主体让位，则说明良知并不必然的占据其本体位置，且知性主体不是良知所开显出来的，而是从另一个位置来的。
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